《中國古代禮儀文明》之二 ● 禮緣何而作

憶瑤姬

《中國古代禮儀文明》之二●禮緣何而作


    禮緣何而作
    圣人因俗以制禮
    談到古代社會的生活習(xí)俗，人們常常用到‘禮俗‘一詞。實際上，禮是禮，俗是俗，兩者是有區(qū)別的。一般來說，禮通行于貴族之中，即‘禮不下庶人‘；庶人則只有俗，即所謂‘民俗‘。但是，兩者又有密切的淵源關(guān)系。這里，擬從‘禮源于俗‘作一簡要梳理。
    什么是俗？《說文解字》云：‘俗，習(xí)也。‘是指生活習(xí)慣。東漢鄭玄對此作了進(jìn)一步的解釋：‘俗謂土地所生習(xí)也?！ā吨芏Y-地官-大司徒》鄭玄注）‘土地 ‘是指人們的生存環(huán)境，包括地理、氣候、人文等各種要素在內(nèi)。人們在各自特定的環(huán)境中生活，久而久之，就形成了各自的習(xí)俗。《禮記-王制》對四方的風(fēng)俗作了如下的描述：‘東方曰夷，被發(fā)文身，有不火食者矣。南方曰蠻，雕題交趾，有不火食者矣。西方曰戎，被發(fā)表皮，有不粒食者矣。北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣?！畺|方、南方都是近海之地，為了避免蛟龍的傷害，人民有文身的習(xí)慣。題，指額頭。雕題即用丹青雕畫額頭，也是文身的一種。他們生食蚌蛤，不避腥臊。西方不產(chǎn)絲麻，多食禽獸，故以獸皮為衣，又因天寒不產(chǎn)五谷，所以‘不粒食‘。北方多鳥，故人們以羽毛為衣，又因林木稀少，所以多穴居。環(huán)境的多樣性造成了民俗的多樣性。
    從考古材料看，早在新石器時代，我國各地的民居、葬式、食物、器形、服飾等，都有明顯的地域性。這一時期的風(fēng)俗，具有濃厚的原始性。如在大汶口文化地區(qū)，流行拔除一對上頷側(cè)門齒的風(fēng)俗，而且頭部后枕骨都經(jīng)過人工畸形；女性口內(nèi)多含小石球，致使臼齒嚴(yán)重磨損，腐蝕到齒冠、齒根，甚至將齒列擠向舌側(cè)，使齒槽骨萎縮。這可能與某種原始信仰或?qū)徝狼槿び嘘P(guān)。這是很典型的遠(yuǎn)古風(fēng)俗的例證。
    隨著社會的進(jìn)步，各地的風(fēng)俗走入了不同的流向：有損于人類健康的蠻風(fēng)野俗，被人們自覺地?fù)P棄了；某些落伍的風(fēng)俗則為新的風(fēng)俗所替代，發(fā)展成為新時代的風(fēng)俗；還有一部分風(fēng)俗，則頑強(qiáng)地留存于社會中，繼續(xù)發(fā)生影響。直到商代，盡管已經(jīng)產(chǎn)生了高度發(fā)達(dá)的青銅文明，古代野蠻、落后的風(fēng)俗依然籠罩著整個社會。最明顯的例子有二，一是事無大小，都要占卜。占卜的習(xí)俗，至遲在龍山文化時期即已出現(xiàn)，事隔千年，它不僅沒有消失，反而成為殷王執(zhí)政的重要工具。二是人祭和人殉的盛行。人祭是將活人殺死，作為祭祖的供品，這是食人之風(fēng)的延續(xù)。人殉是用活人陪葬，與人祭性質(zhì)相同。這類弊俗，無疑是社會發(fā)展的障礙。
    公元前11世紀(jì)，武王伐紂，建立了周王朝。兩年后，武王去世，周公攝政。周公親身參加了伐紂的偉大斗爭，親眼目睹強(qiáng)大的殷王朝一朝覆亡的場面。作為杰出的政治家，他不能不思考：在這一重大歷史事件的背后，是不是天命在冥冥中起著作用？周人怎樣才能長治久安？周公分析了殷代列王的為政之道，得出了殷亡于‘失德 ‘的結(jié)論。有鑒于此，周公提出了施行‘德政‘的政治綱領(lǐng)。而要保證‘德政‘的實施，首先是要建立一套全新的政治制度。其次是要為統(tǒng)治者制訂一套系統(tǒng)的行為規(guī)范。二者可以統(tǒng)稱為‘禮‘。這是一場比武王克商意義還要重大的革命。

    周公制和作樂，是建立古代中國人文精神的重要開端，其后經(jīng)過孔子的提倡和荀子的發(fā)揮，‘禮‘形成為一個博大的體系，不僅包括政治制度，而且包括道德標(biāo)準(zhǔn)和行為準(zhǔn)則。禮不再是僅僅對統(tǒng)治者的要求，也是對有知識的‘君子‘的要求，成為全社會成員取齊的標(biāo)準(zhǔn)。
    風(fēng)俗的轉(zhuǎn)換要比政權(quán)的轉(zhuǎn)換困難得多，也復(fù)雜得多。如何移風(fēng)易俗？儒家認(rèn)為，應(yīng)該‘因俗制禮‘，即盡可能利用現(xiàn)有風(fēng)俗的形式和內(nèi)在的合理部分，再加整理、提高，注入新的精神，如此方可使人民喜聞樂見，被其所化。因此，《周禮》大司徒之官政之法有幾條很重要的原則：一是‘辨五地之物生‘。全國的土地就地貌而言，可以大體分為山林、川澤、丘陵、墳衍、原隰等五類，其物產(chǎn)及居民的體質(zhì)特征也各不相同。這是為政者首先要分辨的。二是‘因此五物者民之常，而施十有二教焉‘，辨明上述五類地區(qū)，目的在于摸清各自的風(fēng)俗，然后才可以因藉而施以陽禮、陰禮等‘十二教‘。三是‘以本俗六安萬民‘，本俗是指舊俗，要沿襲當(dāng)?shù)卦械膶m室、族葬、衣服等六類舊俗，使人民安于其居。這三條是向萬民施教的前提。以此為基礎(chǔ)，再在鄉(xiāng)、州、黨、族、閭、比等每一級行政區(qū)內(nèi)設(shè)置庫、序等教育機(jī)構(gòu)，把儒家的理想和倫理道德化解在各種禮儀之中，如冠禮、
    婚禮、士相見禮、鄉(xiāng)飲酒禮、鄉(xiāng)射禮等等，使人們在喜聞樂見的儀式中，接受禮的熏陶。
   
    如前所述，為政得失，要看人民的反應(yīng)，這無疑是巨大的歷史進(jìn)步。但是，尊重人，并不意味著人具有與生俱來的真善美。恰恰相反，人是從動物進(jìn)化來的，因此，在人的身上不可避免地會殘留著動物的習(xí)性。人類要進(jìn)步，就必須自覺地剔除違背文明的動物習(xí)性，這就需要禮?！抖Y記-曲禮》云：‘鸚鵡能言，不離飛鳥；猩猩能言，不離禽獸。令人而無禮，雖能言，不亦禽獸之心乎！……是故圣人作，為禮以教人，使人以有禮，知自別于禽獸。‘從這一點出發(fā)，就要求人們將帶有動物性的風(fēng)俗向文明時代的禮靠攏。
    比如，人類初期的婚姻雜交亂媾，不問血緣。到西周時，盡管一夫一妻制已經(jīng)確立，但對偶婚的殘余依然存在，‘在男女生活上、婚姻形態(tài)上更是自由、活潑與放任‘（楊向奎：《宗周社會與禮樂文明》（修訂本）），人民出版，社，1997年……為了移易這類陋俗，儒家制定了婚禮，規(guī)定了婚配的手續(xù)和儀式。并對雙方的血緣關(guān)系作了嚴(yán)格的限定。《禮記-曲禮》云：‘取妻不取同姓，故買妾不知其姓，則卜之。‘中國人很早就認(rèn)識到‘男女同姓，其生不蕃‘（《左傳-僖公二十三年》）的道理，將‘不取同姓‘作為禮規(guī)定下來。
    禮要培養(yǎng)人的健康的情感。人有喜怒哀樂，禮的作用在于，使之‘發(fā)而皆中節(jié)‘（《中庸》），即恰到好處，而不對別人造成傷害，于是便有相應(yīng)的種種規(guī)定。如喪事，古人重喪，以喪為禮之大端。人喪其親，痛不欲生，哀毀無容。作為鄰里、朋友，不應(yīng)視而不見，我行我素，而應(yīng)依禮助喪，至少要有悲戚、惻隱之心?！抖Y記-曲禮》對此有很詳細(xì)的規(guī)定，如：‘鄰有喪，舂不相；里有殯，不巷歌?！湃唆┟祝矚g唱送杵的號子，當(dāng)鄰里有殯喪之事時，應(yīng)該默舂，并不在巷中歌唱，以示同哀之心。‘望柩不歌 ‘，望見靈柩，哀傷頓生，自然不歌。‘臨喪不笑‘，臨喪事，宜有哀色，笑則傷孝子之心?！m墓不登壟‘，進(jìn)入墓區(qū)，切不可踩墳頭，這樣最無敬重之心。如此之類，不勝枚舉。
    綜上所述，儒家在如何建設(shè)周代社會的問題上，沒有按照殷代的模式，再‘克隆‘出一個王朝，而是要創(chuàng)造出一個人本主義的社會。為了實現(xiàn)平穩(wěn)過渡，他們一方面刻意保留各地的基本風(fēng)俗，如房屋的形制、食物的種類、衣服的樣式等；另一方面則通過推行各種形式的禮，來移風(fēng)易俗，走近文明。從周代開始，禮樂文明就成為中華文明的主要特征，并綿延兩千余年。
    中華文明，在古代即已聲播海外，這種傳播不是靠武力，而是靠文明本身的力量。當(dāng)海外的遣唐使、留學(xué)生到達(dá)長安時，最令他們欽羨的，是先進(jìn)的禮樂制度、衣冠文物。他們將它引入本國，加以仿效，希望‘進(jìn)于中國‘。應(yīng)該肯定，中國的禮樂文明對于改變這些地區(qū)的陋俗，加速向文明的演進(jìn)，起了重要的作用。
    從俗到禮，是中國上古文明的一次重大飛躍，它奠定了中華文明的底蘊(yùn)，并賦予它鮮明的特色。這是我們的祖先對世界文化所做出的重要貢獻(xiàn)，值得我們思考和總結(jié)。
    禮緣人情而作。大凡政治家在提出其社會學(xué)說時，為使其學(xué)說具有最強(qiáng)的針對性，往往著意尋求人類最普遍的特點。儒家對禮的理論探索，是從研究治世之道開始的。 ‘上不以其道，民之從之也難‘?！矂?，必順民心，民心有恒。‘《尊德義》說：‘圣人之治民，民之道也。禹之行水，水之道也。造父之御馬，馬之道也。后稷之藝地，地之道也。莫不有道焉，人道為近。‘儒家沒有將人的血統(tǒng)、地域或種族的特征，而是將人性作為其治世之道的基礎(chǔ)，認(rèn)為要建立和諧的社會秩序，就必須順應(yīng)人性。所謂人性，如同水、馬、土地的特性，是與生俱來的自然屬性，‘四海之內(nèi)，其性一也‘，是人類最普遍的特征。對人性的把握，可以推己及人，并上推命與天道，而知所當(dāng)施行的人道。
    儒家將人性作為治道的基礎(chǔ)和主體，提出‘道始于情，情生于性‘的理路，禮治思想發(fā)端于人情，‘禮因人情而為之‘。情是性的外顯，情與性相為表里，道始于情就是始于性。所謂人性，即《大戴禮記-文王官人》所說‘民有五性，喜怒欲懼憂也‘。
   
    儒家高揚(yáng)人性，是對周公、孔子以來，周代人本主義思想的傳承與發(fā)展。武王克商、殷周革命之后，周公鑒于紂王失德亡國的教訓(xùn)，提出‘明德慎罰‘的口號，要求統(tǒng)治者‘無于水監(jiān)，當(dāng)于民監(jiān)‘，奠定了人本主義的基礎(chǔ)?？鬃由罨酥芄乃枷?，倡行‘仁‘的學(xué)說，提出‘仁者，人也‘，‘仁者，愛人‘的論題。而要愛人、以人為本，就必須尊重人性。《尊德義》說‘民可導(dǎo)也，而不可強(qiáng)也‘，‘可導(dǎo)‘的是人性，‘不可強(qiáng)‘的也正是人性。
    子思學(xué)派從兩個方面對孔子的天道觀作發(fā)展：其一，認(rèn)為天不僅是宇宙的主宰，而且是萬物之‘道‘的淵源?！焖鶠椋怂鶠?，然后知道，知道然后知命‘。
    ‘圣人知天道也。知而行之，義也。行之而時，德也。‘天道無所不在，天道形諸于地，即為地道；形諸于水，即為水道；形諸于馬即為馬道；形諸于人，即為人道。因此，人性得自天命，人性即是天性。其二，是將性與天道相打通，不僅說明了人性的來源，而且為人性說取得了形而上的依據(jù)，盡管其中少有玄學(xué)的成分，但卻有重要的理論意義。
    《禮記-大傳》云：‘圣人南面而治天下，必自人道始矣?！洞蟠鞫Y記-禮三本》云：‘禮有三本，天地者，性之本也。‘《大戴禮記-子張問入官》云：‘故君子蒞民，不可以不知民之性，達(dá)諸民之情，既知其以生有習(xí)，然后民特從命也。‘《中庸》云：‘唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！丁抖Y記-禮器》： ‘天道至教，圣人至德?！抖Y記-禮運(yùn)》：‘故禮義也者，……所以達(dá)天道、順人情之大寶也。‘朱子說《中庸》立言之旨在于說明‘道之本原出于天而不可易 ‘，可謂深得其要。
    《中庸》‘率性之謂道‘，意即遵循常人之性，庶幾乎就是道。儒家重親親之道，以孝悌為本，亦即以人性為本。《六德》云：‘先王之教民也，始于孝悌?！冻芍勚吩疲骸禹樔藗愐皂樚斓隆！?/strong>
    儒家認(rèn)為，所謂性，實際上是一種輸出‘情‘的功能。性是人人都具有的‘喜怒哀悲‘之類的生物屬性。喜怒哀悲之情以性為棲身之處，在沒有外物影響時，深藏不露。一旦感于外物，深藏于性的情就會外顯，情是外物作用于性的結(jié)果。所以說‘好惡，性也。所好所惡，物也‘。
    情性與物，并非只是單向的直線反射關(guān)系，其間有‘志‘的作用?！缎宰悦觥吩疲骸残挠兄疽病！谖镎T情出的過程中，‘志‘具有樞紐的作用。
    《詩序》云：‘在心為志?！盾髯?解蔽》：‘志也者，藏也?！稙檎坊适瑁骸菊?，在心之謂也。‘朱熹云：‘志者，心之所之之謂?！谇榈耐獍l(fā)過程中，有兩種因素志決定情的方向或差異。一是物與性相交的程度。外力的強(qiáng)弱、疏密等因素，足以影響到情的走向。二是心在物、性 交流過程中的導(dǎo)向作用。心為萬慮之總，‘權(quán)，然后知輕重；度然后知長短；物皆然，心為甚?！膶ν馕锏母兄c取項，主導(dǎo)著情的走向。心之所之，決定情之所之。君子成德，離不開志的作用，所以說‘德弗志不成‘。
    《成之聞之》對心理定式作了極為真實、精彩的描述：‘凡人雖有性，心無定志，待物而后作，待悅而后行，待習(xí)而后定。‘心志要待物的作用而后作，作，興起也。心志對物之誘情會進(jìn)行判斷，只有感到‘悅‘，‘快于己者之謂悅‘，也就是樂于接納之，心志才會起而行之。這種悅而行之的過程經(jīng)過多次的‘習(xí)‘，也就是重復(fù)，而后就會‘定‘，即形成心理定式，成為今后判斷外物的經(jīng)驗。




    這里有一個很重要的論題：‘凡人雖有性，心無定志‘，即心之所之，具有不確定性。在惡言惡行的作用下，心之所之往往會偏而向之；而在善言善行的作用下，心之所之有時卻未必偏而向之。人的心理定式未必都正確。如果不能把握心志，就難以確保人性向德行的轉(zhuǎn)換。為了使心志能將情性導(dǎo)向正確的方向，一是避免接觸足以將情性引向邪途的惡物，即慎交游的思想。二是在與惡物的接觸不可避免時，則要著力扶正志的方向。
   
    《保傅》認(rèn)為，在太子‘心未定‘，即心志未形成定式之時，逐去邪人，使太子‘目見正事，聞?wù)?，行正道，左視右視，前后皆正人‘。太子少長及成人，要使太子 ‘習(xí)與智長‘，‘化與心成‘，能‘中道若性‘。擇居處，慎交游，以正心志，成為儒家的普遍原則。《文王官人》則反復(fù)討論‘志‘與君子修養(yǎng)的關(guān)系，認(rèn)為志的正邪、強(qiáng)弱，與德行高下直接相關(guān)，因而不僅提出加志、養(yǎng)志、考志、探志的問題，而且提出觀志和考志的方法。
    儒家重教育，有其心性論方面的原因?！缎宰悦觥吩疲骸暮Ｖ畠?nèi)，其性一也。其用心各異，教使然也。‘因此，儒者的責(zé)任就是因性明教?！读隆吩疲骸鞫Y樂，制刑法，教此民爾，使之有向也。‘此‘向‘，即心志之向。
    《詩》教的問題?？鬃右浴对姟窞榱囍?，教授弟子?！对娦颉吩疲骸l(fā)乎情，止乎禮義。發(fā)乎情，民之性也。止乎禮義，先王之澤也?！惨孕男哉撜f解《詩》旨。《詩》言志，《詩》以導(dǎo)志，志以導(dǎo)情。朱熹屢以子思之說解《詩》教之旨，《論語-八佾》：‘子曰：‘《關(guān)雎》樂而不淫，哀而不傷?！熳印都ⅰ罚骸撸瑯分^而失其正者也。傷者哀之過而害于和者也?！幸宰R其性情之正也?！对姟繁拘郧椋行坝姓?。其為言既易知，而吟詠之間，抑揚(yáng)反復(fù)，其感人又易入。故學(xué)者之初，所以興起其好善惡惡之心而不能自已者，必于此而得之?！祆湟浴对姟方讨荚趯?dǎo)性情之正，即導(dǎo)心志之正，至確。
    人的性情固然有其合理的一面，但也有容易失控的一面。心志正則性情亦正。但性情雖正，又有所發(fā)性情是否適度的問題，喜怒哀樂之情，或尚不足，或嫌過度，雖是出于天性，情有可愿，卻決非合于天道。儒家制禮，意在使人的性情得其正，‘齊之以禮者，使之復(fù)于正也‘。適度把握性情，才是把握了禮的真諦。《禮記-檀弓下》有子與子游的問答之語，論述儒家之禮與戎狄之道的區(qū)別。有子不理解儒家喪禮的禮義，認(rèn)為‘情在于斯，其是也夫‘，
    率性直行即可，喪禮關(guān)于‘踴‘的規(guī)定是多余的。子游認(rèn)為，直情而徑行是‘戎狄之道‘，儒家的禮道‘不然‘子思認(rèn)為禮有‘微情者‘和‘以故興物者‘兩種情況，根據(jù)鄭注，所謂‘微情者‘，是指哭踴之節(jié)；‘以故興物者‘，是指衰?之制。賈疏云‘若賢者喪親，必致滅性，故制使三日而食，哭踴有數(shù)，以殺其內(nèi)情，使之俯就也。 ‘‘若不肖之屬，本無哀情，故為衰?，使其睹服思哀，起情企及也?！梢姡瑔识Y的作用，一方面是要?dú)p過情者的悲傷，以免以死傷生；另一方面，是要提升不肖者的哀傷之情，身穿喪服，使之時時意識到正在喪期之中，喚起其哀痛。總之，是要使過者與不及者都回到情感之‘中‘的位置。子游接著說：‘人喜則斯陶，陶斯詠，詠斯猶，猶斯舞，舞斯慍，慍斯戚，戚斯嘆，嘆斯辟，辟斯踴矣。品節(jié)斯，斯之為禮?！说南矐C之情，分別有不同的層次：喜有陶、詠、猶、舞；慍有戚、嘆、辟、踴。禮要求人們將情感控制在恰如其分的層次，如喪禮中最哀痛時踴即可，而且每踴三次，三踴而成。若不加節(jié)制，情緒失控，不僅無法完成喪葬之禮，甚至可能毀性喪身，這當(dāng)然是死者所不希望見到的。鄭注云‘舞踴皆有節(jié)，乃成禮‘，是說禮必有節(jié)文。子游則更為明確地說到‘品節(jié)斯，斯之謂禮‘，賈公疏云： ‘品，階格也。節(jié)，制斷也?！肥乔楦械膶哟?，已如上言。節(jié)是儀節(jié)的裁斷，如失親至痛，哀思無期，但不能沉溺不起，所以制禮者將喪期斷為三年，自此恢復(fù)正常生活，也是防止哀痛過度?？梢?，禮文是對于人的情感的合理限定。
    《禮記》中用節(jié)文來解釋禮的文字，可謂比比皆是。如：‘禮者，因人之情而為之節(jié)文。‘‘始死，三日不怠，三月不解，期悲哀，三年憂，恩之殺也。圣人因殺以制節(jié)。此喪之所以三年，賢者不得過，不肖者不得不及，此喪之中庸也?！畣识Y，哀戚之至也。節(jié)哀，順變也?！资瑁骸葹橹翗O，若無節(jié)文，恐其傷性，故辟踴有節(jié)算，裁節(jié)其哀也?！氽x，哀之至也。有算，為之節(jié)文也?！?/strong>
    《中庸》云：‘喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！铀紝⒅小⒑妥鳛樘煜碌摹蟊尽汀_(dá)道‘，作為宇宙間最普遍的原則。所謂道、禮，就是合于大本和達(dá)道的情性與行為，所以孔子說：‘道之不行也，我知之矣，知者過之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣，賢者過之，不肖者不及也?！ā吨杏埂罚┲杏怪?，就是萬物得其中、得心性之中。《性自命出》云：‘教，所以生德于中者也?！吨杏埂吩啤薜乐^教‘，朱子《集注》：‘修，品節(jié)之也。性道雖同，而氣稟或異，故不能無過不及之差。圣人因人物之所當(dāng)行者而品節(jié)之，以為法于天下，則謂之教，若禮、樂、刑、政之屬是也?！熳印墩撜Z集注》：‘《詩》以理情性，《書》以道政事，禮以謹(jǐn)節(jié)文?！秩纭墩撜Z-雍也》：‘中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣?！熳印都ⅰ罚骸姓撸瑹o過無不過之名也?！顬榈漠?dāng)之論。
    始者近情，終者近義。儒家的禮學(xué)思想扼要?dú)w納為：禮根植于人性，故禮能體現(xiàn)人類最普遍的特性。人性得自天道，故有天然的合理性。情未發(fā)謂之性，性既發(fā)謂之情。志藏于心，心之所之為志。在物誘情出的過程中，志決定情的擺向。為對情有正確的導(dǎo)向，需要通過教育來端正心志，形成正確的心理定式。但是，即使心志與性情都端正而無所偏斜，而‘度‘的把握不當(dāng)，不能‘得其中‘，則仍未合于天道。只有將情控制在無過無不及的層次上，才合于天道。為此，要用節(jié)文來齊一性情，使人性合于理性，節(jié)文就是禮的具體形式。如果用一句話來表示由情到禮的過程，那就是‘始者近情，終者近義‘。
    亦即《詩序》所說的‘發(fā)乎情，止乎禮義‘。
    圣人因俗以制禮。
    禮循理而作。