《中國古代禮儀文明》之七 ●貫串生死的人生禮儀《儀禮》

憶瑤姬

          《中國古代禮儀文明》之七



               ●貫串生死的人生禮儀《儀禮》


      
    《儀禮》是現(xiàn)存最早的關(guān)于禮儀的典籍。漢武帝建元五年（公元前136年），初置五經(jīng)博士，《儀禮》即居其一。入唐，有‘九經(jīng)‘；至宋，有《十三經(jīng)》；《儀禮》均在其中，是為儒家經(jīng)邦治國的煌煌大典之一，對中國文化的影響非常深遠。
    一、《儀禮》的名稱、傳本和今古文問題
    《儀禮》在‘三禮‘中，成書最早，而且首先取得經(jīng)的地位，是禮的本經(jīng)。《儀禮》本名《禮》?！稘h書-景十三王傳》：‘獻王所得書皆先秦古文舊書，《周官》、《尚書》、《禮》、《禮記》、《孟子》、《老子》之屬，皆經(jīng)傳說記，七十子之徒所論?！渲械摹抖Y》，就是指《儀禮》?！稘h書-藝文志》也只稱‘《禮》 ‘，不稱‘《儀禮》‘。漢人還每每有把《儀禮》稱為《禮記》的，如《史記-孔子世家》說‘故《書傳》、《禮記》自孔氏出‘，此處的《禮記》，指的就是《儀禮》?！逗鬂h書-盧植傳》也稱《儀禮》為《禮記》。此外，郭璞注《爾雅》稱引《儀禮》文學(xué)，屢屢稱之為《禮記》，這可能是《儀禮》的經(jīng)文之后大多附有‘記 ‘的緣故。何休《公羊》注在引用《儀禮》經(jīng)文或記時，則每每混稱，而不加區(qū)別。據(jù)清儒段玉裁考證，漢代《禮》十七篇的標題前，并沒有‘儀‘字。東晉元帝時，荀崧奏請置《儀禮》博士，才開始有《儀禮》之名，但尚未成為通稱。如唐人張參《五經(jīng)文學(xué)》引《儀禮》文字很多，但都只說‘見《禮經(jīng)》‘。唐文宗開成年間石刻九經(jīng)，《禮經(jīng)》用《儀禮》之名，于是成為通稱，沿用至今。但《禮經(jīng)》之名也依然使用。
    學(xué)者還每每稱《儀禮》為《士禮》，原因是先秦好以篇首的幾個字作為篇名或書名，《儀禮》十七篇的首篇是《士冠禮》，所以以其篇首之字而名之為《士禮》。也有學(xué)者認為，《士禮》的得名當由內(nèi)容而起，因為《儀禮》所記，以士的禮儀為主。
    漢代《儀禮》的傳本有四種，即大戴本、小戴本、慶普本和劉向《別錄》本，四種傳本都將《儀禮》十七篇分為冠婚、朝聘、喪祭、射鄉(xiāng)等四類，但是十七篇的順序只有《士冠禮》、《士昏禮》、《士相見禮》三篇是相同的，其余各篇則不盡相同。四種傳本的篇序，戴德本以冠、昏、喪、祭、鄉(xiāng)、射、朝、聘等八條大綱為序排列各篇，《喪服》一篇相傳為子夏所作、故列在最后。劉向《別錄》本則將有關(guān)冠、昏、鄉(xiāng)、射、朝、聘的十篇居先，而將有關(guān)喪、祭的七篇列后，這可能是前十篇為吉禮，后七篇屬兇禮的緣故，全書依吉、兇、人神為序。戴圣本的次序最為混亂，幾乎沒有條理可尋。1957年，甘肅武威磨嘴子6號漢墓出土一批西漢晚期抄寫的《儀禮》竹、木簡，共496支。據(jù)簡的形制及內(nèi)容，可以分為甲、乙、丙三種文本。甲本木簡包括《士相見》、《服傳》、《特牲》、《少牢》、《有可》、《燕禮》、《泰射》等七篇；乙本木簡只有《服傳》一篇；丙本為竹簡，只有《喪服》一篇。其篇次不僅與今本《儀禮》不同，而且與二戴本不同，有學(xué)者認為，這可能就是東漢時即已失傳的后（蒼）氏之慶普傳本。從文字上看，丙本的《喪服》為單經(jīng)本，經(jīng)文之下沒有傳文；而甲本和乙本的《服傳》都只有傳文而沒有經(jīng)文，即所謂‘單傳本‘，與今天所見經(jīng)、傳合一的文本不同，證明西漢時經(jīng)文和傳文是各自獨立成書的。鄭玄注《儀禮》時，認為二戴本‘尊卑吉兇雜亂‘，不可取從；而劉向《別錄》本‘尊卑吉兇次第倫序‘，所以采用的是劉向《別錄》本。
    《儀禮》十七篇的內(nèi)容，及于上古貴族生活的各個方面。宋人王應(yīng)麟依照《周禮-春官-大宗伯》對禮的劃分方法，將十七篇分為四類：《特牲饋食禮》、《少牢饋食禮》、《有司》等三篇記祭祀鬼神、祈求福佑之禮，屬于吉禮；《喪服》、《士喪禮》、《既夕禮》、《士虞禮》、等四篇記喪葬之禮，屬于兇禮；《士相見禮》、《聘禮》、《覲禮》等三篇記賓主相見之禮，屬于賓禮；《士冠禮》、《士昏禮》、《鄉(xiāng)飲酒禮》、《鄉(xiāng)射禮》、《燕禮》、《大射禮》、《公食大夫禮》等七篇記冠昏、賓射、燕饗之禮，屬于嘉禮。其實，《儀禮》的篇數(shù)至今是一個懸而未決的疑案。鄭玄引劉向《別錄》，說《儀禮》為十七篇，但又說《別錄》稱《既夕禮》為《士喪禮下篇》，稱《有司徹》為《少牢下篇》，如此，則《別錄》所見《儀禮》應(yīng)該只有十五篇，可能另有兩篇已經(jīng)失傳。王充在《論衡-謝短》篇中說‘今《禮經(jīng)》十六‘，這是他所見《儀禮》的篇數(shù)。而荀悅《漢紀》則說：‘高堂生傳《士禮》十八篇?！芍^莫衷一是。
    據(jù)《漢書-藝文志》，漢代的《儀禮》有古文經(jīng)和今文經(jīng)兩種。古文經(jīng)是用先秦古文字書寫的?！稘h書-藝文志》目錄：‘《禮古經(jīng)》五十六卷，《經(jīng)》七十篇?！罢邽楣盼模笳邽榻裎?。所謂《禮古經(jīng)》，出于魯淹中（或說出于孔子壁中），有五十六篇?！督?jīng)》七十篇‘，即高堂生所傳的十七篇《士禮》，‘七十‘乃‘十七‘之誤倒。今文經(jīng)只有十七篇。比古文經(jīng)少三十九篇。今、古文《儀禮》都有的十七篇，內(nèi)容基本相同，只是文字上有差異，因此，《儀禮》實際上無所謂今古文的問題。古文經(jīng)多出的三十九篇，因不在當時通行的禮經(jīng)之中，人們多不傳習(xí)，后來漸漸失傳了，人們稱其為‘逸禮‘，其面貌今已不可知，甚至連篇名也很難考索。
    《周禮》、《禮記》的鄭玄注，以及其它一些古書的注疏中，曾經(jīng)提到《天子巡狩禮》、《朝貢禮》、《?嘗禮》、《王居明堂禮》、《古大明堂禮》等篇名，王應(yīng)麟認為就是三十九篇‘逸禮‘之屬。元儒吳澄又將這些文字分類匯輯，附在《儀禮》各篇之后。但也有學(xué)者認為，三十九篇‘逸禮‘傳授不明，又無師說，可能是子虛烏有之物。清人邵懿辰認為，后人所引及吳氏所輯，內(nèi)容與十七篇所記不相類，文字也不古樸，很可能是后人的偽作，而不是當時通行的禮。
    二、《儀禮》的作者與撰作年代
    關(guān)于《儀禮》一書的作者及其年代，自古以來就存在分歧。古文經(jīng)學(xué)家認為是周公所作，今文經(jīng)學(xué)家認為是孔子所作。古代的學(xué)者大都踵此二說。如崔靈恩、陸德明、賈公彥、鄭樵、朱熹、胡培?等都持周公手作說，他們根據(jù)《禮記-明堂位》‘周公踐天子之位，以治天下。六年，朝諸侯于明堂，制禮作樂‘的記載，認定周公所制的‘禮‘，就是《儀禮》及《周官》等書，是周公損益三代制度而寫成的；他們還認為，《儀禮》詞意簡嚴，儀節(jié)詳備，非周公不能作。而司馬遷、班固等則認為《儀禮》是孔子所作，說孔子慨嘆周室衰微，禮崩樂壞，因而追跡三代之禮而作此書。
    以上兩說，以孔子作《儀禮》說比較合理。據(jù)《禮記-雜記》記載，恤由死后，魯哀公曾派孺悲向孔子學(xué)習(xí)士喪禮，‘《士喪禮》于是乎書‘。也就是說，《儀禮》的《士喪禮》在這時經(jīng)過孔子的傳授被正式記錄下來了。皮錫瑞《三禮通論》、梁啟超《古書真?zhèn)渭捌淠甏窊?jù)此認為，這是孔子作《儀禮》的明證，并進而推論其余十六篇也是孔子所作。他們還認為，《儀禮》文字風(fēng)格與《論語》非常相似，其內(nèi)容與孔子的禮學(xué)思想也完全一致，例如孔子很重視冠、昏、喪、祭、朝、聘、鄉(xiāng)、射等八禮，而《儀禮》十七篇正是記述這八種禮儀的，這不能說是巧合。邵懿辰等斷言，《儀禮》十七篇并不是經(jīng)歷了秦火而殘存的篇數(shù)，而是孔子教授弟子的原典，十七篇的內(nèi)容已經(jīng)足以總攬禮的大綱。但是，也有學(xué)者懷疑《雜記》所記的真實性，清人崔述《豐鎬考信錄》就說：‘今《士喪禮》未必即孔子之所書?！畯闹艽鹞囊约啊渡袝?、《逸周書》、《國語》、《左傳》、《毛詩》等文獻看，周代已經(jīng)出現(xiàn)了一些比較程式化的儀禮，貴族們經(jīng)常舉行各種典禮，如冠禮、覲禮、聘禮、饗禮、喪禮等，其儀節(jié)與《儀禮》所見有相同或相似之處。近人沈文倬先生認為，《禮記-雜記》所說的《士喪禮》，實際上包括《喪服》、《士喪禮》、《士虞禮》、《既夕禮》等四篇，后三篇記述的是喪禮的連續(xù)過程，《喪服》記述的是喪禮中的服飾，內(nèi)容貫通，缺一不可，著成的年代應(yīng)該比較相近，大約在魯哀公末年至曾悼公初年，即周元王、定王之際。而《儀禮》一書，則是公元前5世紀中期到4世紀中期的一百多年中，由孔門弟子及后學(xué)陸續(xù)撰作的。沈說較為公允。
    《儀禮》十七篇，除《士相見禮》、《大射禮》、《少牢饋食禮》、《有司徹》等四篇之外，其余各篇之末都有‘記‘。一般認為，記是孔門七十子之徒所作?！秵史芬黄w例較為特殊，經(jīng)與記均分章分節(jié)，其下又有‘傳‘。傳統(tǒng)的說法認為， ‘傳‘是孔子門人子夏所作。但是，也有人認為，此子夏為漢代人，與孔子的門人子夏同名，而非一人。
   
  
    三、《儀禮》的傳授與研習(xí)
    據(jù)《史記》記載，西漢初最早傳授《儀禮》的是高堂生?！稘h書-儒林傳》：‘漢興，然后諸儒得修其經(jīng)藝，講習(xí)大射，鄉(xiāng)飲之禮?！T學(xué)多言禮，而高堂生最本。禮固自孔子是，而其經(jīng)不具。及至秦焚書，書散亡益多。于今獨有《士禮》，高堂生能言之?！话阏J為，高堂生把《儀禮》傳給蕭奮，蕭奮傳給孟卿，孟卿傳給后蒼，后蒼傳給大戴（戴德）、小戴（戴圣）、慶普，這就是漢代的《禮》學(xué)的所謂五傳弟子。但是，《史記-儒林傳》所記，在蕭奮只前還有徐氏，蕭奮之《禮》當?shù)米孕焓?，徐氏與高堂生的關(guān)系不詳?！抖Y》為五經(jīng)之一，最初的《禮》博士是誰，今已不可考。宣帝時，博士后蒼以《詩》、《禮》名世。據(jù)《漢書-藝文志》，后蒼以《禮》授‘沛聞人通漢子方、梁戴德延君、戴圣次君、沛慶普孝公?！墒恰抖Y》有大戴、小戴、慶普之學(xué)‘。西漢政府設(shè)立的《易》、《詩》、《春秋》 ‘五經(jīng)博士‘，都是今文經(jīng)學(xué)?！抖Y》也不例外，大、小戴及慶氏三家也都是今文經(jīng)學(xué)，其中，大、小戴列于學(xué)官，慶氏不立于學(xué)官。
    最早為《儀禮》全書作注是的鄭玄，此前只有少數(shù)人為《儀禮》的某些篇作過注，如馬融作的《喪服注》即其例。鄭玄的情況已在介紹《周禮》時談到，此處不再重復(fù)。鄭玄的《儀禮注》和《周禮注》一樣，文字精審，要言不煩，博綜眾家，兼采今古文，受到廣泛的歡迎，成為《儀禮》研究的不祧之祖。魏晉南北朝時期，門閥士族嚴辨宗法血統(tǒng)，《儀禮-喪服》根據(jù)服喪者的嫡庶親疏身份，對喪服的樣式作了嚴格的規(guī)定，因而《喪服》研究成為當時的時尚，著述極多。唐代學(xué)者在總結(jié)兩漢、魏晉南北朝經(jīng)學(xué)的基礎(chǔ)上作《九經(jīng)疏》，其中的《儀禮》疏是由賈公彥做的。遺憾的是，盡管賈氏的《周禮疏》贏得了很高的學(xué)術(shù)聲譽，但《儀禮疏》得到的評價并不高，原因是魏晉時《喪服》獨盛，其它各篇研究較差，所以賈氏作《儀禮疏》時，《喪服》一篇所引章疏有袁準、孔倫等十幾家，材料比較豐富，而其余各篇所引，只有南齊的黃慶、隋的李孟哲兩家，詳略十分懸殊，而且黃、李二家的注水平也不高，連賈氏自己都不滿意。
    唐以《易》、《詩》、《書》、《三禮》、《三傳》等‘九經(jīng)‘，考課取士。按經(jīng)文自數(shù)的多少，將‘九經(jīng)‘分為三等，《禮記》、《左傳》為大經(jīng)，《毛詩》、《周禮》、《公羊》為中經(jīng)，《周易》、《尚書》、《儀禮》，《谷梁》為小經(jīng)。由于《禮記》的字數(shù)比《左傳》少，所以，攻大經(jīng)者竟相讀《禮記》；中經(jīng)與小經(jīng)之中，《周禮》、《儀禮》、《公羊》、《谷梁》四經(jīng)或文字艱深，或經(jīng)義晦澀，難收速效，故鮮有攻讀者，這是‘三禮‘之學(xué)中衰的重要原因。
    宋神宗熙寧四年（1071），王安石改革科舉制度，宣布廢罷詩賦及明經(jīng)諸科，《儀禮》也在廢罷之列。古代科舉分房閱卷，從此之后，再無《儀禮》之房，因此，誦習(xí)《儀禮》的學(xué)者寥若晨星，《儀禮》屢經(jīng)翻刻，訛脫衍倒之處在在多有，但由于誦習(xí)者少，很少有人問津。朱熹曾慨嘆：《儀禮》人所罕讀，難得善本。元、明兩朝，學(xué)者高談心性理氣，多不愿研究以名物制度為主的《儀禮》，所以《儀禮》之學(xué)益微，不絕如縷。
    有清一代，是《儀禮》之學(xué)的極盛期，名家迭出，著述宏富，學(xué)術(shù)水平也遠超前賢。清代的《儀禮》研究，始于顧炎武?？滴醭酰櫻孜湟蕴崎_成石經(jīng)校明北監(jiān)本‘十三經(jīng)‘，發(fā)現(xiàn)《儀禮》一脫誤最多，他在《九經(jīng)誤字》中曾詳加臚列。稍后，張爾岐作《儀禮鄭注句讀》，附《監(jiān)本正誤》、《石經(jīng)正誤》二卷，詳?！秲x禮》經(jīng)注之誤。其后有許多學(xué)者致力于《儀禮》的?？焙脱芯?，由于他們不懈的努力，《儀禮》的原貌基本恢復(fù)，為《儀禮》研究的深入，奠定了堅實的基礎(chǔ)。清代《儀禮》研究的代表性著作，是胡培? 的《儀禮正義》。胡培?，安徽績溪人，自祖父胡匡衷起，一門四世皆致力于《儀禮》研究，積淀深厚。胡培?本人又以四十年之功，作《儀禮正義》四十卷，成為《儀禮》研究集大成的著作。胡氏把自己的工作概括為四點：一、‘補注‘，即補充鄭注之不足；二、‘申注‘，即申述鄭注之義蘊；三、‘附注‘，與鄭注相異而義又可通的說法，附而存之，以資研究；四、‘訂注‘，即訂正鄭注的錯誤。此書不僅對以往《儀禮》研究的成果作了全面總結(jié)，解決了許多難點，而且新見迭出，使《儀禮》研究躍上了全新的臺階。

    四、《儀禮》的價值
    《儀禮》一書，記載的是先秦的禮儀制度，時過境遷，它是否已經(jīng)沒有任何價值可言了呢？回答是否定的。
    首先，《儀禮》作為一部上古的經(jīng)典，具有很高的學(xué)術(shù)價值。此書材料，來源甚古，內(nèi)容也比較可靠，而且涉及面廣，從冠婚饗射到朝聘喪葬，無所不備，猶如一幅古代社會生活的長卷，是研究古代社會生活的重要史料之一。書中記載的古代宮室、車旗、服飾、飲食、喪葬之制，以及各種禮樂器的形制、組合方式等等尤其詳盡，考古學(xué)家在研究上古遺址及出土器物時，每每要質(zhì)正于《儀禮》。《儀禮》還保存了相當豐富的上古語匯，為語言、文獻學(xué)的研究提供了價值很高的資料。《儀禮》對于上古史的研究幾乎是不可或缺的，古代中國是宗法制社，大到政治制度，小到一家一族，無不浸潤于其中。《儀禮》對宗法制度的的闡述，是封建宗法制的理論形態(tài)，要深刻把握古代中國的特質(zhì)，就不能不求于此。此外，《儀禮》所記各種禮典，對于研究古人的倫理思想、生活方式、社會風(fēng)尚等，都有不可替代的價值。
    其次，盡管宋代以后，《儀禮》一書在學(xué)術(shù)界受到冷落，但在皇室的禮儀制度中，《儀禮》始終是作為圣人之典而受到尊重的。從唐代的開元禮到宋代的《政和五禮新儀》、《大明集禮》，乃至《大清會典》，皇室主要成員的冠禮、婚禮、喪禮、祭禮，以及聘禮、覲禮等，都是以《儀禮》作為藍本，加以損益而成的。
    再次，由于佛教的傳入，使民間的傳統(tǒng)生活習(xí)慣發(fā)生很大變化，如果聽之任之，則中國的傳統(tǒng)文化將有全面佛教化的可能。宋代的有識之士如司馬光、朱熹等，意識到《儀禮》中的禮制是中國儒家文化的典型，如果它從中國社會徹底消失，那將是儒家文化的徹底消失。他們順應(yīng)時勢、對《儀禮》進行刪繁就簡，取精用弘的改革，摘取其中最能體現(xiàn)儒家人文精神的冠、婚、喪、祭諸禮，率先實行，并在士大夫階層中加以提倡，收到了比較積極的成效?？梢姡秲x禮》在宋代時還起過捍衛(wèi)民族文化的作用。
    最后，《儀禮》在在今天還有沒有價值可言呢？回答是肯定的。但這并不是說要恢復(fù)《儀禮》的制度，而是說應(yīng)該利用《儀禮》禮義中的合理內(nèi)核。《儀禮》中的許多禮儀，是儒家精心研究的結(jié)晶，有許多思想至今沒有過時。對于這一寶貴的歷史文化遺產(chǎn)，我們應(yīng)該保持應(yīng)有的尊重，并以科學(xué)的態(tài)度加以總結(jié)，為建設(shè)社會主義精神文明所用。今禮之中有古義，人們不自知罷了；古禮也可以今用，這正是我們應(yīng)該象王安石、朱熹那樣，認真研究的課題。有關(guān)《儀禮》中的禮儀，我們將在后面作比較詳細的介紹，此處從略。
   

紅綾

好 期待禮儀的進一步完善