未知生 焉知死？

紅綾

   《論語·先進(jìn)》：季路問事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”“敢問死？”曰：“未知生，焉知死？”朱子對這章是這樣注解的：

“問事鬼神，蓋求所以奉祭祀之意。而死者人之所必有，不可不知，皆切問也。然非誠敬足以事人，則必不能事神；非原始而知所以生，則必不能反終而知所以死。蓋幽明始終，初無二理，但學(xué)之有序，不可躐等，故夫子告之如此。程子曰：‘晝夜者，死生之道也。知生之道，則知死之道；盡事人之道，則盡事鬼之道。死生人鬼，一而二，二而一者也?；蜓苑蜃硬桓孀勇?，不知此乃所以深告之也’。”

通常認(rèn)為儒家對于鬼神和死亡問題是避而不談的，如孔子說：“祭如在，祭神如神在”，“務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣”?？鬃诱f“未能事人，焉能事鬼”，“未知生，焉知死”，好像是對子路的問題不愿回答，隨便推托過去，是“子不語怪、力、亂、神”的表現(xiàn)。但從朱子的注解可以看出，“未能…，焉能…”不是相互排斥的選擇關(guān)系，而是前后遞進(jìn)的關(guān)系。如程子說：“或言夫子不告子路，不知此乃所以深告之也”。

朱子說：“非原始而知所以生，則必不能反終而知所以死”，這句源于《系辭傳》：“仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反終，故知死生之說。精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀”。此外，《中庸》也偶然談及鬼神，如“子曰：鬼神之為德，其盛矣乎！視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺，使天下之人齊明盛服，以承祭祀。洋洋乎如在其上，如在其左右”；“故君子之道，本諸身，征諸庶民，考諸三王而不繆，建諸天地而不悖，質(zhì)諸鬼神而無疑，百世以俟圣人而不惑。質(zhì)諸鬼神而無疑，知天也；百世以俟圣人而不惑，知人也”。在《禮記·檀弓》中，子張說：“君子曰終，小人曰死，吾今日其庶幾乎”。正如儒家主張盡心知性而知天，而不會脫離人和事而去懸空談一個“天”或“道”。同樣，儒家決不是不談鬼神和死亡問題，只是“幽明始終，初無二理”，所以不會舍生而談死，不會不去修身以安人，而只去祭拜鬼神。“子疾病，子路請禱。子曰：“有諸？”子路對曰：“有之。誄曰：禱爾于上下神祗。”子曰：“丘之禱久矣?！笨鬃拥幕卮鹗怯猩钜獾摹?

為什么“原始反終”，就能“知死生之說”？ “君子曰終，小人曰死”，“終”與“死”有什么不同？通常認(rèn)為“終”與“始”只是時間上的先后關(guān)系，“始”表示一個事件開始，“終”表示一個事件結(jié)束，然而這樣的“始”“終”只是外在的序列關(guān)系，就不能做到“原始反終”了?！洞髮W(xué)》說：“物有本末，事有始終，知所先后，則近道矣”。 事之“始終”對應(yīng)于物之“本末”，“終”與“始”是內(nèi)在的涵攝關(guān)系，“終”是把“始”包含在自身之內(nèi)的。在《論語·子張》篇，子游批評子夏之門人“抑末也，本之則無，如之何”？子夏聞之曰：“噫，言游過矣！君子之道，孰先傳焉，孰后倦焉。譬諸草木，區(qū)以別矣。君子之道，焉可誣也。有始有卒者，其惟圣人乎？”子夏認(rèn)為君子之道還要區(qū)分一個先后本末，“孰先傳焉，孰后倦焉”，惟有圣人是有始有卒（終）。那么，“卒”顯然不能外在地理解。像曾子說的“死而后已，不亦遠(yuǎn)乎”的“已”，以及“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣”的“終”，也是同樣道理。

《大學(xué)》說“知所先后，則近道矣”，知道本末終始，只是近道，還沒有與道合一。而《中庸》則說“誠者，物之終始，不誠無物”，“誠”是“終”，也是“始”，“終”與“始”合一，是“道也者，不可須臾離也，可離非道也”。此外，“誠者”又是“不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也”，圣人是“誠者”，所以不分終始，這正與子夏說的“有始有卒者，其惟圣人乎”相印證。

      在《孟子·萬章下》》“伯夷目不視惡色”章，孟子也談到了“終”與“始”：

“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之時者也?？鬃又^集大成，集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也；玉振之也者，終條理也。始條理者，智之事也；終條理者，圣之事也。

“孔子之謂集大成”，并不是說同時具有“清”“任”“和”三種品德就是“集大成”，“集大成”不能這么機(jī)械的理解。所謂“集大成”，也即是“圣之時者也”，能夠“時措之宜也”，即“不勉而中，不思而得，從容中道”?？鬃邮恰敖鹇暥裾裰病?，能“始條理”而又“終條理”，伯夷、伊尹、柳下惠則是“始條理者”的金聲。所謂“始條理者”，是《中庸》的“誠之者，擇善而固執(zhí)之者也”，例如伯夷是擇一個“清”而固執(zhí)之，則不能做到“任”與“和”，不能像孔子那樣“隨心所欲而不逾矩”。伯夷只能始于“清”，而不能終于“清”，那么這個“清”只是孟子說的“義襲而取之”，是“行仁義”，是“有對”的“以誠包心”，所以是“誠之者”。當(dāng)能始于“清”，而又能終于“清”時，“清”就不僅是“清”了，而是無所不包的“誠”，或是無對的“獨”，如孟子所說的“由仁義行”。

所以，“終”不是一個外在過程的結(jié)束，而是把起點處的條理以及整個過程都收攝進(jìn)來，由“有對”的“誠之者”而達(dá)到“無對”的“誠者”，這才是《易傳》說的“原始反終”。例如孟子開始說孔子是“金聲而玉振之也”，既“始條理”，又“終條理”，而最后只說“終條理者，圣之事也”，不必再說一個“始條理”，因為“終”即包涵“始”了。當(dāng)然，“原始反終”的“反”也有不同的層次性，如果真能從“有對”到“無對”，已經(jīng)不是“反之”，而是“性之”了。

古希臘的亞里士多德也認(rèn)為運動變化的開端與終結(jié)是不對稱的，他認(rèn)為變化的終結(jié)是目的的實現(xiàn)，是一個“限”，是不可分的，而變化的開端則無限可分。亞里士多德說的運動變化是實體自身的內(nèi)在生成過程，而不是發(fā)生在外在時空中的機(jī)械運動。但由于現(xiàn)代人囿于牛頓的機(jī)械論，從而難以理解古人說的“始”與“終”的涵義。

既然“始”與“終”不是外在的對立關(guān)系，而是“終”包含“始”，那么生命的由生到死也不是戛然而止那么簡單。黑格爾說：“只有自相同一的、絕對的東西才能保存自己”。無機(jī)物質(zhì)只是依賴于他物而存在，它們只具有物理學(xué)意義上的慣性（惰性），也無所謂生和死。生物能通過新陳代謝而具有內(nèi)在性，能在某種程度上保存自我同一性，“生”是生命的內(nèi)在活動，那么“死”即是生命的終結(jié)。而人得五行之秀氣，是萬物之靈，人類的精神既能認(rèn)識外物，也能反指自身，具有自我意識，從而能盡己之性，進(jìn)而能參贊天地之化育。宇宙的大化流行無一刻停息，但不同層次的物質(zhì)參與的形式也不同，惟有人的精神能夠做到自主，能夠主動向內(nèi)“反身而誠”，從而保持獨立性，進(jìn)而能從“間形骸分爾我”的小我升華為實現(xiàn)萬物一體之仁的大我。“未知生，焉知死”，君子修身養(yǎng)性，“生”是“始條理”，“死”是“終條理”，這樣的“死”即是“終”，不是過程的結(jié)束，而是目的的實現(xiàn)，是生命的升華，“盡其道而死者，正命也”，就會以更高的形式參與自然整體的運化。

這與靈魂轉(zhuǎn)世說是不同的，靈魂轉(zhuǎn)世之說某種程度上還沒有擺脫機(jī)械論的束縛。假如人死后靈魂不滅再去投生，那么從古至今人口的總量逐漸增加，這增加的靈魂從何而來？假如有六道之間的輪回，其他動物也有靈魂，那么著眼于整個動物界，那么動物的個體總數(shù)也不能發(fā)生變化。黑格爾說：“直接的個別性遭到了否定，這種毀滅就是個體的死亡。通過個別的東西的死亡，類屬達(dá)到自身，從而成為自己的對象”。無論是人，還是其他動物，都存在著個體與其整個類屬之間的內(nèi)在聯(lián)系和轉(zhuǎn)化，所謂類屬決不只是抽象的概念，是生物學(xué)家劃分生物種類而命的名字。例如人是社會的動物，不是生下來后才接受人類社會的影響，一個個體在他的生命誕生之初就受到人這個“類”的影響。